الاحتفالات تبيح المحظورات :استعمالات اللاّقمي والقيشم بالجريد التّونسي أنموذجا/ إ

الاحتفالات تبيح المحظورات :استعمالات اللاّقمي والقيشم بالجريد التّونسي أنموذجا

إعداد :الباحثة ابتسام النّوّي/تونس

يستدعي الاحتفال بأنواعه المشاركة وبالتّالي الاجتماع بالآخرين، يكون له برنامج وقواعد توضع سلفا وتحدّد مساره وهو ما يسمّى "بالطّابع الاحتفالي". فزمن الاحتفال فيه زخم خاصّ لأنّه يفترض نوعا من التّمرّد على الحدود القمعيّة للحياة اليوميّة ليكسب الاعتراف الجمعي ولتصبح الظّاهرة الاحتفاليّة لها حرمتها وقدسيّتها ومكانتها في الوجدان والمخيال الجمعي لأهل الجريد من خلال تبنّي هيكليّة الاحتفال اليومي . الاحتفالات بالجريد[1] بصفتها الزّمنيّة تعمّق فعاليّات وديمومة التّجربة الإنسانيّةفي تأمين الحاجات والمحافظة على التّواصليّة مع الواقع.يمثّل المخزون التّراثي الاحتفالي على اختلاف أنواعه وأشكاله مكوّن أساسي من مكوّنات الهويّة الثّقافيّة والاجتماعية للشّعوب التّي ينتمي إليها.
خصائص الإقليم الجغرافي للجريد

يقع الجريد بالجنوب الغربي [2] للبلاد التّونسيّة، يتميز بوسطه الطبيعي الصّحراوي القارّي الغنّي بالمياه الجوفية [3]تتركّز الواحات حول مصادر المياه المتمثلة سابقا في العيون الطبيعية وحاليا في الآبار المجهّزة بآلات للضخّ.يتمحور النّشاط الاقتصادي في الجريد أساسا حول الفلاحة الواحيّة فالواحات القاريّة في كل من نفزاوة والجريد تغطّي معا ثلثي المساحة الجمليّة للواحات التّونسيّة ويتجمّع بها نخيل الدّقلة ذو القيمة التّسويقيّة العالميّة وبالإضافة إلى أهميّتها الاقتصاديّة فإنّ الواحات القاريّة التّونسيّة في كلّ من الجريد ونفزاوة ذات أهميّة اجتماعيّة إذ يقطن بها قرابة 200 ألف ساكن يعتمدون في معيشتهم أساسا على الفلاحة الواحيّة[4]، وقد تمّ التّصنيف الأوّل للقيمة الاقتصادية لمنتوج النّخيل. بالإضافة إلى تقسيم الواحات حسب أنواع النخيل وما تنتجه من تمور وأيضا حسب عمر الواحة.

يهتمّ التصنيف الأوّل بالقيمة الاقتصادية لمنتوج النخيل، وقد قام بهذا التصنيف عدّادوا السلطة المركزية الذين بعث بهم سنة 1862 للمناطق الداخلية من أجل تعداد ما يحفّ بالملكية الفلاحية من نخيل وزياتين وأشجار مثمرة وخضر وأيضا من مياه. وقد صنف هؤلاء النخيل إلى مطلق ودقلة ([5]) أماّ الواحات المحدثة([6])تتمثل في المساحاتالسقوية ([7]) فهي تعتمدفي الغالب علىغراسة واحدة هي النّخيل المنتج لنوع جيّد من التّمور المعروف بدقلة النور وهي ذات ثمار جيّدة وقيمة اقتصادية هامّة ([8] ) والجدير بالذّكر أنّ منطقة الجريد وبحكم موقعها الجغرافي ،مثلّث نقطة لقاء هامّة للقبائل القادمة من الوسط والشّمال، وكذلك من جهة الشّرق الجزائري "فازدهار الحياة الاقتصاديّة مرتبط أشدّ الارتباط بقدوم هذه القبائل، وهو ما تبيّنه الوثائق المكتوبة من طرف الإداريين القاطنين ببلاد الجريد حول قدوم قبائل دريد و أولاد يعقوب و الفراشيش وأولاد سيدي عبيد والهمامة " ([9]).

من العادات التي دأب أهالي الجريد عليها قتل النّخيل الغير مخصّصة لدقلة النّور نظرا لأهميّتها الاقتصاديّة، إذ يستخرجون اللاّقمي من نخيل التّمر الأبيض مثل "البسر الحلو" و"الذّكار" المعروفة بنخيل اللّقاح و"العمّاري" و"الأخوات" و"الخلط".... لتصبح النّخلة بعد قتلها تسمّى "اللاّقميّة" لأنّ النخلة بتحوّلها إلى "لاقمية" تفقد بما يسمّى "قلبها" يتكوّن من مادّة صلبة تسمّى الجمّاروبتحوّله إلى سائل " اللاّقمي" تموت النّخلة وتصبح غير صالحة للإنتاج .
2) منطلقات لمفهوم "المحظور":

يطلق في تراث العديد من الشّعوب على الاحتفالات الّتي تبيح المحظورات باسم "ثقافات الإثم"([10]). ولازال من الصعب في مثل هذه الدراسات تجريد عبارة "العيب" مما هو في الواقع المعنى الأكثر شيوعا لها في اللغة الأنجليزية "الاحساس بالذنب" وفصلها تماما عن الاثم بما هو كذلك "القيام بشيء مستهجن أو شعور المرء بأنه قام بشيء معيب". وفي المعتاد، كان التّضاد بين الكلمتين يدور على حقيقة أن كلمة "العيب/ العار" تُستعمل وإن كان ذلك على نحو غير حصري في المواقف التي يكون فيها الفعل المعيب مكشوفا على الملأ، بينما كلمة "إثم/ذنب" بشكل غير حصري تُستعمل للإشارة إلى المواقف التي لا يكون فيها الفعل المعيب مكشوفا، فالعار هو الاحساس بالخزي والمهانة الذي يأتي بعد انكشاف الفعل المعيب، والإثم هو الشعور بالسوء في داخل النفس عندما لا ينكشف الفعل. بالرّغم أنّ العار والاثم ليسا الشيء ذاته في قائمة مفرداتنا الأخلاقية والنفسية، فهما من العائلة نفسها، فالأول هو حدث ظهور الثاني، والثاني هو ستار اخفاء الأول.

فهل ترتبط تمثّلات أهل الجريد لاستهلاك اللاّقمي بالعادة للواقع المعيش أم بالعادات الاحتفاليّة؟ وهل للحيّز المكاني الّذي ينته بانتهاء الحدث الاحتفالي دور في اباحة المحظورات؟

يختلف الأشخاص في فرديّتهم ممّا يعني أنّه لاالذّنب ولا العار يحملان أهمية وجدانية كبيرة في ضبط السلوك في العلاقات بين الأشخاص، لأنّ مفهوم العار وهو الأهم في هذه الضوابط، ينبغي أن لا نترجمه بـ"العار" بل يُستحسن أن نمضي في الصورة المجازية التي بدأناها عن المسرح ونترجمه بعبارة "رهبة المسرح"، فلا الإحساس بارتكاب المحظور ولا الإحساس بالذلّة الذي يلي ارتكاب مستور، وكلا الاحساسين خفيف وسريع الإمحاء، بل على النقيض من ذلك، إن العاطفة المسيطرة في هذا المجال هي شعور متفشٍ غير مركَّز بالعصبيَّة يكون عادة خفيفا ملطَّفا، ولكنه في بعض المواقف قد يصبح قويا لدرجة أنه يشلّ حركة الشخص ينشأ في النفس قبيل التواصل الاجتماعي أو في أثنائه، وهو شعور مزمن خفيف بالقلق من أن المرء لن يستطيع أن ينهي مهمته بالبراعة المطلوبة. لتصبح كلمة "العار" مرادفة لكلمة "حرام" في المجتمعات العربيّة.

وإنّ لفظة "المنطق" هي لفظة خادعة، بإشارتها في الوقت ذاته إلى المبادئ الشكليَّة للتفكير وإلى الروابط العقلية بين الواقع والأحداث، وهي أكثر ما تكون خداعا حين يتعلق الأمربتحليل التراث، فعندما يتعامل المرء مع الأشكال التي تحمل المعاني، ويكون الاغراء عارما للنظر إلى العلاقة فيما بينها على أنها مرتكزة في طبيعتها، وعلى أنها تتألف من نوع من الانجذاب أو النفور الجِبِلِّي يحمله كلُّ واحد منها للآخر. وهكذا يدور الحديث حول التكامل الثقافي بوصفه انسجامًا في المعنى، وعن التغير التراثي على أنه انعدام استقرار المعنى، والنزاع التراثي على أنه انعدام التطابق في المعنى، ويتخلل ذلك كله المعنى المُضْمَر بأن أيا من الانسجام أو انعدام الاستقرار أو انعدام التطابق هي صفات للمعنى نفسه، كما إن الطعم الحلو من صفات السكر وأن الهشاشة من صفات الزجاج. ([11])

إلاّ أنّنا عندما نحاول أن نتعامل مع هذه الصفات كما نتعامل مع حلاوة الطعم أو الهشاشة، فإننا نجدها لا تتصرف، "بشكل منطقي" بالطريقة المتوقعة. وعندما نبحث عن مكونات الانسجام وانعدام الاستقرار وانعدام التطابق، فلن نستطيع العثور عليها قاطنة في مضامينها المحتملة التي نظن أنها صفاتها([12]).

للأشكال الرمزية في مختبر تراثي لاكتشاف ما تحتويه من الانسجام، أو مقدار الاستقرار فيها، أو مؤشر عدم التطابق فيها، فلا يستطيع المرء سوى أن ينظرليرى ما إذا كانت الأشكال موضع البحث هي في الواقع تتعايش أو تتغير أو تتدخل فيما بينها بطريقة أو أخرى، وهذا ما يشبه تذوق السكر لمعرفة ما إذا كان حلو الطعم أو إلقاء كوب الزجاج لمعرفة ما إذا كان قابلا للكسر أو التركيب الفيزيائي للزجاج. والسبب في ذلك، بالطبع، هو أنّ المعنى ليس كامنا في طبيعة الأشياء التي تحمل هذا المعنى والأفعال والعمليات وما إلى هنالك، ولكنه كما أكّد دوركهايموفيبر مفروض عليها من الخارج، ولذلك فإنّ علينا أن ننشد تفسيرا لصفات هذا المعنى في الجهة التي تفرضه الأشخاص في المجتمع، فدراسة الفكر هي، كما قال جوزيف ليفينسونJoseph Levenson، دراسة الأشخاص الذين يقومون بالتفكير، وبما أن النّاس لا يقومون بعملية التّفكير في مكان معين خاص بهم، بل هم يفعلون ذلك في المكان ذاته عالم المجتمع حيث يفعلون أشياءهم الأخرى، فإن علينا أن نسبر غور طبيعة التكامل الثقافي والتغير الثقافي والنزاع الثقافي هناك، في عالم المجتمع أي في تجارب الأفراد والجماعات فيما هم يدركون.([13])
3) الاحتفالات بالجريد تبيح المحظورات:

لتوصيف الزمن نعتمد الرّمزيّة، فهي ما يربط بين العديد من التّراكيب الرمزية لتنظيم السلوك العلائقي بين الأشخاص مثل الفن، الطقوس الدينية، الآداب الاجتماعية، إنّ ما يربط كل ذلك ببعضه البعض هو التفاعل بين آثار كلٍّ من هذه التراكيب على إدراك الأشخاص الذين يستعملونها، أي الطريقة التي تتداخل فيها آثار التجريبية في بعضها البعض وتقوي بعضها بعضا ([14]). مثلما هو الحال لاستعمالات اللاّقمي لدى أهل الجريد، اللاقمي ماء النّخلة عصير حلو المذاق واللاقمي بعد أن يتخمّر قيشم يسكر.

والاحتفالات بالجريد([15]) بصفتها الزّمنيّة تعمّق فعاليّات وديمومة التّجربة الإنسانيّة في تأمين الحاجات والمحافظة على التّواصليّة مع الواقع.

تـسـمــيـّـة " عــيد مــايـّو" على حدّ تعبير ابن أبي دينار([16])، الّذي يـمـثـّـل أوّل أيـّـام الـرّبـيــع حـيـث تـبـدأ الاحتفالات والاسـتـعـدادات لــه قـبـل حــلولــه ويـســتـقــبـلــه سـكــّان الـجـريــد بـتـقــالـيـد خـاصـّـة وطــقوس احـتــفالـيـّـة. إنّ طقوس النّبات عند الأمم والشّعوب مرتبطة بالرّبيع، إذ يذكر فراس السّوّاح ([17]) أنّ الطّقوس الدّوريّة الكبرى "ترتبط بأساطير الخصب"، فأساطير الأصول" امتداد واستكمال لأساطير ولادة الكون "([18]) شهر مايو العجمي ميّو وهو ما يقابل 14 و15 ماي بالأشهر الشّمسيّة من كلّ عام يعطي الملاّك للشّريك الخمّاس([19]) المال واللّحم وجميع لوازم طبخ عشاء مميّز ويقيم الشّريك ليلته مع أسرته بالعيون "غابات النّخيل" ويزداد في ذلك اليوم عدد الزّوار والوافدين للواحة والأهالي نساء ورجالا على غير عاداتهم، فتعمّ الأغاني والزّغاريد وحتّى إطلاق البارود بالقرابيلة وفي الصّباح يحمّل كلّ شريك حماره ب"قلّة" صغيرةمن عصير النّخيل"اللاّقمي"، وبالخضر المختلفة البرطلاق والقرع وبفسيلة صغيرة من النّخل لأكل لبّها الجمّار وتقع منافسة كبرى بين "الخمّاسة" في من يكون الأقدر على تجهيز من الخضر لصاحب "العيون" الواحة ويحافظ على الخضر عشيّة ليلة الموسم بالعيدان وعراجين النّخل الخاليّة لحماية الخضر من برد آخر الشّتاء وصقيع اللّيالي([20]) هذا ما يخصّ كيفيّة احتفال الفلاّح والشّريك بمايو وهو المتعارف عليه عند عموم الجريديّة فلا يحقّ "للخمّاس" تحجيم النّخلة واستخراج "اللاقمي" إلاّ بإذن من الملاّك "فنظام الخماسة الّذي اندثر تماما وتطوّر في جهات أخرى لا يزال منتشرا في جميع الواحات القديمة بالجريد"([21]) إذ " ينضد الخمّاسة زنابيل مفعمة تفّاحا وبرقوقا وخضرا، مزهرة تتدلّى منها بواطئ ([22])اللاّقمي سائل شديد الحلاوة يفرزه جمّار النّخل وعلائق الصّيش([23]) والجمّار ودلاء الذّكار، وتتوجّه إلى الدّور"([24]). وتأخذ السلطات الحاكمة جزءا هاما من الحصة المتواضعة الراجعة إلى "الخماسة" عن طريق الضرائب مثل ضريبة المجبى التي تقدمها خاصة في القرن التاسع عشر الفئات العاملة بالقرى والأرياف التونسية وضرائب المحصولات التي يجمعها الملتزمون وقد وصف العامل محمد المرابط في بعض رسائله في سنة 1875 الاستغلال الكبير الذي يتعرض له الخماس في نفطة يأخذ النخلة ويجعلها "لاقمي" ويؤدّي عليها للزام المحصولات أداء المعلوم عند بيعه اللاقمي بوسط السوق وأما خماس توزر فإنّه لما يجعل النخلة لاقمي يقومها له لزام المحصولات بقيمة وافرة أكثر من الأداء على ذلك عند فيصير يخير في النخلة القوية التي تخلصه وكلهم متواطئون على هذا ولم يرفع لي شكاية في شانه بل أني خاطبتهم أن يكون صنيعهم مثل أهل نفطة فأبى لزام المحصلات وذكر أن هذه عاداتهم من يوم ترتيب الأداء على المحصلات."([25])

يعرّف الرّحالة الألماني "سميلاسو"[26] إثر رحلته إلى الايالة التّونسيّة في سنة 1835 بقوله: " شاهدنا في بساتين "القايد" غابات تظلّلها من النّخل الّذي لا يثمر تمرا طيّبا بل يصلح فقط لاستخراج مشروب لذيذ الطّعم ومنعش إن تناوله المرء إبّان استخراجه، لكنّه يتخمّر بعد أربع وعشرين ساعة ويتناول كنبيذ ذي درجة كحوليّة مرتفعة.

مثلما هو الشّأن بالنّسبة إلى سائل شجر البتولا عندنا، لكن بطريقة أكثر إتلافا، وذلك بقطع كامل رأس الشّجرة وهكذا يبقى الرّحيق ينضح من الجذع طوال أشهر وتموت الشّجرة بعد ذلك إذا طالت مدّة استخراج العصير بمعدّل خمسين ربع برليني في اليوم.

يجب تضميد جرح النّخلة لصونها بعد وقت معيّن بحيث يواصل الجذع نموّه ويتكوّن في موضع البتر طوق عريض أملس ويمكن إعادة العمليّة بضع سنوات وشاهدت نخلا عاليا فيه من خمس إلى ستّ أطواق من هذا القبيل واضحة كلّ الوضوح ويسمّى هذا العصير "لاقمي" Làgmi طالما هو عذب طريّ، و"بوخة" Boucka إذ يتخمّر وتحوّل إلى مشروب كحولي"([27])اللاقمي "ماء النّخلة" وهو شراب طبيعي يستخرج من لبّ النّخلة .

وتتمثّل "الحجامة" في نزع القليل من أجزاء الجمّار ثمّ حفر الحوض الدّائري وتستغرق عمليّة الحجامة بين 30 و45 دقيقة، ويتم ذلك قبل غروب الشّمس بساعة ليتجمّع في القلّة إلى قبيل شروق الشّمس، ويجب شربه مباشرة وهو أجوده وإلاّ وضعه في الثلاّجة حتّى لا يفسد ويتغيّر مذاقه، ومعدّل انتاج النّخلة فترة استغلالها هو 10 لترات والسّقف 15 لترا مع فروق حسب حجم النّخلة ونوعيّتها ودرجة حلاوة اللاّقمي مرتبطة أساسا بنوعيّة تمر النّخلة، إنّ طول النخلة له تأثير مباشر على نوعيّة اللاّقمي وكميّته فالنّخلة " طويلة" حسب تصنيف أهل الجريد لنّخيل منتوجها أوفر وأحلى .

اللاّقمي سائل يميل لونه إلى الأصفر ومذاقه كالتّمر المحلّى بالسّكر ويتمّ استخراجه عن طريق تجريد النخلة من جريدها على مستوى الأعلى " قلب النّخلة"، وبعد إزالة الجريد يكشط عنها اللّيف حتّى يظهر "الجمّار" وهو أبيض اللّون حلو المذاق.

يحضّر في أصل "الجمّارة " حوضا على شكل حلقة مستديرة ويكون عمق هذا الحوض نحو سنتيمترين وعرضه نحو ذلك أو أكثر بقليل ينتهي هذا الحوض إلى فتحة صغيرة يوضع فيها أنبوب بلاستيكي أو قصبة مجوّفة إلى خارج رأس النّخلة ليصبّ في قلّة من الفخّار "الباطية" أعدّت من أجل جمع هذا الشّراب.فتلاحظ أنّ " الجمّار" تدمع وتخرج هذا السّائل رشحا من اللّب .

من خلال قصيدة "معارضة ياليل الصبُ"([28])

وتحلّي الجيد بطلع أبــــ ـــــيض مثل العقد تقلده

وتدرّ بثدي مثل العَـــــــــا ج رحيقا عذبا مـــــــورده

في ظئر النّخل "معلّقه" وهناك يخمّر أجـــــــــوده

زمر الأملاك تباركــــــــه وعذارى الجنّ تهدهـده

يتنزّل مثل الرّوح لشا ربه يحيـيه ويسعــــــده

الضئر الناقة المرضعة لغير ولدها ويقصد بها القلة المعلقة في النخلة لاستخلاص رحيقها "اللاقمي" فكأنّها ناقة ترضع غير ولدها.

ومن أكثر الأغاني الشعبية التي يتغنّى بها الناس في أفراحهم وفي المناسبات الموسمية التي يعيشونها أنّهم تعوّدوا أن يصفوا القدود بالنّخلة التّلعاء والوشم بالجريدة والنهود بالجمار وكذلك الاعكان والتّراقي والأصابع بالبسر. وفي ذلك يقول الشاعر "محمد الصغير الساسي"

وصدر تايق وبزّول

وذراعها سيف مسلول من يصدفه

راح مفصول الأصابع بسر النّخايل

ويعتبر اللاّقمي ذو قيمة غذائيّة إذ يمدّ الجسم بالسّوائل والسكّريّات طيلة اليوم، ويساعد على مقاومة العطش في ظلّ الارتفاع الكبير في درجات الحرارة. إنّ استخراج اللاّقمي واستهلاكه لدى أهل الجريد موسمي وأنسب فترة لاستخراج لاقمي حلو وصحّي هو فصل الرّبيع.

"يصبح "اللاّقمي" مسكرا بمثابة الخمر "القيشم" عند إضافة خميرة الخبز الطّبيعيّة وتركه يتخمّر، وإذا نزّل اللاّقمي حلوا وخمّر على الأرض ولمدّة ستّ ساعات في حرارة ربيعيّة فيسمّى "المردوس"([29]). يعتبر "القيشم" بمثابة " تقليد واسع الانتشار في منطقة الواحات التّونسيّة يتمثّل في شرب مستحلب مستخرج من النّخل ومعدّ بطرق مخصوصة يطلق عليه اسم "اللاّقمي" ويسمّى للتّدقيق "القيشم".([30]) لكن إستهلاكاللاّقمي يخلق انفراجا نفسيّا لدى أهل الجريد، فيواجهون التّحريم بالضرورات الّتي تبيح المحظورات ومنها "الهمّ" المعيش اليومي، كما أنّ الشّراب في جماعة داخل الواحة في عزلة، هو نوع من التّأقلم والدّربة الاجتماعيّة، لتتّسم العلاقات بالوديّة والمصافاة. شاربي اللاّقمي مدانون بصفتهم جماعة منحرفة لا تنخرط في القيم السّائدة ولاتقبل المحرّمات الاجتماعيّة الّتي تستند إلى أصل مقدّس هو القرآن"([31]).

أنّ الواقعة الاجتماعيّة شيء وتمثّل "في الوقت ذاته" ممّا يفسّر أنّ التّفكير الرّمزي غير لاحق على الوجود الاجتماعي بل إنّ انبثاق التّفكير الرّمزي يجعل الحياة الاجتماعيّة ممكنة وضروريّة في ذات الوقت تمثّلات أهل الجريد اللاقمي يعبّر عن موروث قديم، وتطرح تمثّلاتهم طبيعة علاقتهم مع النّخلة وهي علاقة ازدواجيّة نفعيّة ووجوديّة، تتمثّل العلاقة النّفعيّة في استغلال منتوجها من التّمر وخشبها وجريدها "السّعف" لصنع منتوجات تقليديّة كالمظلّة والسّلال ومائها "اللاقمي".

تتبلور العلاقة الوجوديّة باعتبار النّخلة مصدر عيشه وزهوه إلى حدّ أنسنة النّخلة " أمّا بلاد الجريد فإنّها في آخر نقطة في الجنوب الغربي من البلاد التّونسيّة، كمنزل في زنقة حادّة، لا يصلها الاّ من يقصدها لذاتها، فلا مورد سوى النّخلة هذه الشّجرة المباركة الّتي لا تشبه أيّة شجرة أخرى، وكم لها من شبه للإنسان"([32])، اذ يتمّ استهلاك اللاّقميوالقيشم في الواحة تحت النخيل أو في "العريش" تحيل ظاهرة استعمالات اللاّقمي بالجريد عموما على نمط عيش أهل الجريد وهي ظاهرة تحض باهتمام كبير وخاصّة لدى الرّجال " أنّ العمل في الواحات عمل رجالي بدرجة أولى.

إنّ المرأة الجريديّة لا تشارك عادة في الأشغال الفلاحيّة"([33]) أمّا النّساء يقبلون على شرب اللّاقمي غير المسكر خاصّة في فصل الرّبيع "اليوم سهمنا حنا النّسوة، أنتم الرّجالة سهمكم العام الكلّ في الغابة"([34]) ثمّ انتقل استهلاك "القيشم" في المنازل "الأحواش" ارتباطا بالمناسبات الاحتفاليّة إذ ترتبط الاحتفاليّة بذلك بظروف اجتماعيّة تعبّر عن النّسيج العلائقي وهويّة المجموعة ليصبح الاحتفال فضاء مشتركا للقاء في فضاء وزمان موحّد .

إنّ ارتباط استهلاك "اللاقمي" و"القيشم" بتقاليد الاحتفال في الجريد يعتبر رهين تمثّلات أهل الجريد للعرف والعادة ويترجم الواقع المعيش و"الحياة اليوميّة لأهل الجريد"([35]) فالاحتفال بالأساس لغة جماعيّة تقوم على المشاركة الوجدانيّة والفعليّة، يصنّف أهل الجريد احتفالاتهم بشكل محلّي يرتبط بسنن واقعهم المعيش وظروفهم الاجتماعيّة والمؤثّرات البيئيّة والمناخيّة.

وترتبط تمثّلات أهل الجريد لمفهوم "اللاقميالقيشم" بالاحتفالات فيصبح محلّلا آنيا ليصبح استهلاكه في الاحتفالات الاجتماعيّة ومناسبات وأعراس تحرّر من وطأة الواقع اليومي وإعلان نظام جديد بالخروج عن النّسق العادي للحياة، يرتبط بظرفيّة الاحتفال ليصبح المحظور "محلّل آني"، يقرّ "هيدغير"([36]) أنّ الزّمان هو أفق فهم الآنيّة أو الوجود الإنساني، يحيل تعريف الآنيّة لأمران جوهريّان، أوّلا أنّ الآنيّة لاماهيّة لها ما دامت تتطلّع نحو المستقبل باستمرار، وثانيا إنّ الآنيّة هيّ دائما أكثر ممّا هي عليه فعلا. يتّفق "ريكور"([37]) مع "هيدغير" حول هويّة الآنيّة،ويرى أنّ الهويّة ليست شيئا جوهريّا ثابتا، بل هيّ أصلا ما يتحقّق بالزّمان، أي هيّ هويّة الدّوام الّتي يحفظها الزّمان من التّبدّد. "تتعامل البلاد التّونسيّة في العصور الحديثة عموما مع الظّاهرة الخمريّة "بمسلكيّة أخلاقيّة متسامحة، بنوع مع التّعايش بين التّسامح والتّحريم، بين مستلزمات الواقع ومقتضيات النّظام الأخلاقي " ([38]).

وتتعدّد التّسميات لظاهرة الخمر في سياق المحظور من "بأمّ الكبائر"([39])و"أمّ الخبائث" و"المفرّحات النفسانيّة"([40]) و"الأشربة الرّوحيّة " إلى " الشّراب" وذلك في مختلف مظاهر الحياة اليوميّة والمرتبطة بالعادات الاحتفاليّة. إلاّ أنّ الخمر على الصعيد الشّخصي يعتبر مظهرا من مظاهر "الأنس والإنبساط" بينما على الصّعيد الاجتماعي والدّيني لا يمكن اعتباره إلاّ مصدر الشّرور وأمّ الخبائث"([41]) ليصبح شرب "القيشم" في الاحتفالات مجرد معصية.

إنّ استهلاك اللاقمي له أهميّة اجتماعيّة أكثر منه دورا اقتصاديا أو موردا ماليّا، وظاهرة التّحايل لاستهلاك الخمر المتمثّل في اللّاقمي ماء النّخلة لا يسكر وشرب "القيشم" يبقى لاقميللتّحصّل على نشوة الخمر لا ينفي "اعتقادهم الرّاسخ بأنّهم بصدد القيام بذنب ما"([42])، كما أنّ ظاهرة شرب الخمر في الأعياد رائجة "منذ القرن الثّامن عشر"([43]). ويظلّ استهلاك "القيشم" لدى أهل الجريد محظورا ولكن لارتباطه باليومي وعادة شرب اللّاّقمي يخرج من دائرة المحظور.

إنّ الجلسة الخمريّة كممارسة احتفاليّة لها أصولها وجذورها على مستوى تمثّلات الفاعلين، غاية تحقيق التّسلية والاستمتاع، تتمّ الجلسات الخمريّة داخل "الغابة" الواحة، فيجتمعون تحت النّخيل أو في "العريش"، يجلسون في شكل دائري وتكون "باطية القيشم" بحوزة قائد الجلسة لأنّه السّاقي، وتتمثّل مهمّته في توزيع مشروب القيشم "يسَرْبِيالقيشم بالدّور" فيملأ "طاس الفخّار الصّغير قيشما" ثمّ يقدّمه للشّخص فيشربه دون ترشّف "جغمة واحدة" وإثر الشّرب يعيد الكأس إلى قائد الجلسة وهكذا إلى أن يدور نفس الكأس على كافّة الرّجال وفي الأثناء يتحدّثون فيحكون الحكايات وينكّتون أمّا قائد الجلسة الخمريّة يشرب آخر كلّ دورة للكأس إلى أن تفرغ "الباطية" وربّما رمزيّة طقس "يشربون من الكأس نفسه" بمثابة رابط يجمعهم أثناء الجلسة الخمريّة ليتقاسموا الحكايات والنّكات ويرسّخ مفهوم الانتماء للمجموعة لديهم .

يصف مصطفى خريف مجلسا من مجالس شرب اللاقمي في الجريد التونسي فيقول:

ويدار رحيقا بينكما

غتال الهم ويطرده

في ظئر النخل معلقه

وهناك يخمر أجوده

يتنزل مثل الروح

يتمّ استهلاك القيشم([44]) أثناء طقس "حجبة العريس" الّذي يتمّ في مسكن مجاور لمسكن الاحتفال بالزّواج يتجمّع فيه الرّجال لأهل العريس والأصدقاء للاحتفال بالعريس لتوديعه "العزوبيّة" ودخوله عالم جديد يتمثّل في الزّواج وبناء عائلة.

يستدعي الاحتفال بأنواعه المشاركة والاجتماع بالآخرين، ويكون له برنامجا وقواعد توضع سلفا وتحدّد مساره وهو ما يسمّى "بالطّابع الاحتفالي". فزمن الاحتفال فيه زخم خاصّ لأنّه يفترض نوعا من التّمرّد على الحدود القمعيّة للحياة اليوميّة ليكسب الاعتراف الجمعي ولتصبح الظّاهرة الاحتفاليّة لها حرمتها وقدسيّتها ومكانتها في الوجدان والمخيال الجمعي لأهل الجريد من خلال تبنّي هيكليّة الاحتفال اليومي. تتعامل البلاد التّونسيّة في العصور الحديثة عموما مع الظّاهرة الخمريّة " بمسلكيّة أخلاقيّة متسامحة، بنوع مع التّعايش بين التّسامح والتّحريم، بين مستلزمات الواقع ومقتضيات النّظام الأخلاقي"([45]). وذلك في مختلف مظاهر الحياة اليوميّة والمرتبطة بالعادات الاحتفاليّة. إنّ "تمثّلات "أهل الجريد" تنتمي إلى ذاكرة التّحريم الدّيني والعرفي ولكن لم تخل من ممارسات الإباحة([46]) لمفهوم "اللاقميالقيشم" مرتبطة بالاحتفالات بمثابة "محلّل آني" ليصبح استهلاكه مرتبطا بظرفيّة الاحتفال"العصير يسمى "لاقمي" Làgmi طالما هو عذب طريّ، و"بوخة" Boucka إذ يتخمّر وتحوّل إلى مشروب كحولي"([47]) ليصبح شرب "القيشم" في الاحتفالات مجرد معصية.

الاحتفالات المرتبطة بتجربة المقدّس الشّعبية حسب تعريف فرويد للاحتفال "إفراطا مباحا بل ومنظّما، وانتهاكا بهيجا للمحظور" إنّ ظاهرة ارتباط شرب الخمر بالاحتفالات ظاهرة لها جذور قديمة تعود إلى الفترة اليونانيّة والرّومانيّة فالدّيونيسيّة نسبة إلى ديونيسوس(Dionysos)، فالاحتفال تمثّل ينتمي إلى النّظام الرّمزي، ولا ينبغي النّظر إليه في حدّ ذاته بل باعتباره تجليّا لما يحدث في "المشهد الآخر"عالمالمخيال الجمعي. ومن ثم "فالانتهاك جوهر الاحتفال" ([48]) بالرغم من ازدواجية العلاقة الاجتماعيّة "الخمر بين المنع والتّسامح" ([49]) تصبح علاقة تسامح حين يرتبط تعاطي "القيشم" بالاحتفالات إذ ترتبط تمثّلات أهل الجريد لاستهلاك اللاّقمي بالعادة للواقع المعيش وبالعادات الاحتفاليّة. ليصبح الحيّز الزّمني الّذي ينته بانتهاء الحدث الاحتفالي دور في إباحة المحظورات.

--------------------

البيبلوغرافيا
Pay (Nicolas), bédouins sédentarisés et société citadine à tozeur( sud-ouest tunisien),Editions karbala et IRMS.2003.Paris.
بن وزدو (الهادي)، تعرّف على الجنوب التّونسي شط الجريد والواحات، دار النّشر السابات، ديسمبر 1999،ص 14 و 15 و 16
بن طاهر ( جمال ) ، الملكيّة بنفزواة من خلال دفاتر القانون 1852-1862، شهادة الكفاءة في البحث، إشراف عبد الحميد هنيّة، كليّة الآداب والعلوم الانسانيّة، قسم التّاريخ، تونس 1983.
بوجرّة (حسين)، الظّاهرة الخمريّة وتطوّرها بالبلاد التّونسيّة في العهد التّركي، مجلّة العلوم الإنسانيّة، عدد 151-152-153-154 ، الكرّاسات التّونسيّة، فصل الثّلاثة أشهر الأولى إلى الرّبعة لسنة 1990.
غيرتز (كليفورد)، تأويل الثّقافات، ترجمة محمّد بدوي بدعم من مؤسّسة محمّد بن راشد آل مكتوم، نشر المنظّمة العالميّة للنّشر، الطّبعة الأولى، بيروت 2009.
Pay (Nicolas), Bédouins sédentarisés et société citadine à tozeur (sud-ouest tunisien),Editions Karbala et IRMS. Paris 2003.
ابن أبي دينار، المؤنس في أخبار إفريقيا وتونس، تحقيق محمّد شمّام، المكتبة العتيقة، تونس، 1387ه.
السّواح (فراس)، الأسطورة والمعنى، دراسات في الميثولوجيا والدّيانات الشّرقيّة، دار علاء الدّين للنّشر والتّوزيع والتّرجمة، الطّبعة الثّانية ،2001.
ألياد (مارسيا)، المقدّس والمدنّس، ترجمة عبد الهادي عبّاس، دار دمشق سوريا، 1988.
القاصح (عبد الفتّاح)، واحات الجريد دراسة في الجغرافيا الزّراعيّة، سلسلة الجغرافيا، منشورات كليّة الآداب بمنّوبة، تونس 1991.
الهبالي (محمّد السّعيد)، كشكول الجريد، للإنتاج الثّقافي الرّقمي، توزر، ج1، تونس 2008.
خريف (بشير)، الدّقلة في عراجينه، دار النّشرالمغاربيّة لطباعة واشهار الكتاب، تونس 2000.
بن النّوري(محمد الطيب)، الجريد قبل انتصاب الحماية، شهادة الكفائة في البحث، كلية العلوم الانسانية والاجتماعية، تونس، 1987.
علوي (نور الدّين)، جلسات "اللاّقمي الميّت"، في الواحات التّونسيّة هامش للحريّة والاحتجاج، تابع وحدة البحث كليّة الآداب والفنون والانسانيّات بمنّوبة، تنسيق وتقديم الكرّايالقسنطيني، تونس، 2012.
موسكاو (بوكلير)، سميلاسو في إفريقيا: الصّادرة سنة 1836 بمدينة شتوتقارت، نقله من الألمانيّة إلى العربيّة منير الفندري والصحبي الثّابتي، الطّبعة الأولى، المؤسّسة الوطنيّة للترجمة والتّحقيق والدّراسات، " بيت الحكمة "، تونس، ،1989.
Battesti (Vincent), Jardins au désert , Evolution des pratiques et savoirs oasiens, Le Jerid Tunisien, I.R.D, Editions, 2005 Paris
الشّابي (عمّار)، واحات الجريد وحياة سكّانها، تونس 1994.
ريكور (بول)، الوجود والزّمان والسّرد، ترجمة وتقديم سعيد الغانمي، الطّبعة الأولى، المركز الثّقافي العربي، 1999ـ
أمين (خالد)، الفرجة بين المسرح والانتروبولوجيا(كتاب جماعي)، منشورات كليّة الآداب والعلوم الإنسانيّة بتطوان، سلسلة أعمال النّدوات (رقم 8)، 2002 .

----------------------------

نبذة مختصرة عن السّيرة الذّاتيّة

ابتسام النّوي فنّانة تشكيليّة من تونس، أستاذة تعليم فنّي، تحصّلت على الأستاذيّة للفنّ التّشكيلي سنة 1996، نلت شهادة الماجستير المهني للدّراسات العليا للطّفولة سنة 2005، تحصّلت على الماجستير للبحوث المعمّقة في تاريخ العالم المتوسّطي وحضارته سنة 2012، شاركت في العديد من التّظاهرات الثّقافيّة والفنيّة بتونس.








[1]- Pay (Nicolas), bédouins sédentarisés et société citadine à tozeur ( sud-ouest tunisien),Editions karbala et IRMS.2003.Paris.




[2]-القاصح(عبد الفتّاح)،واحات الجريد، دراسة في الجغرافيا الزّراعيّة ،سلسلة الجغرافيا، منشورات كليّة الآداب بمنّوبة، تونس 1991،ص 13.


[3]- - بن وزدو (الهادي)، تعرّف على الجنوب التّونسي شط الجريد والواحات، دار النّشر السابات، ديسمبر 1999،ص 14 و 15 و 16.


[4]- القاصح (عبد الفتّاح)،واحات الجريد....، مرجع سبق ذكره، ص 6

بن طاهر ( جمال ) ، الملكيّة بنفزواة من خلال دفاتر القانون 1852-1862، شهادة الكفاءة في البحث، إشراف عبد الحميد هنيّة، كليّة الآداب والعلوم الانسانيّة، قسم التّاريخ، تونس 1983، ص 15-19 [5]

بن وزدو ( الهادي)، مرجع سبق ذكره، ص 18 [6]

بن طاهر ( جمال ) ، الملكية بنفزاوة - ، مرجع سابق ، ص 19 [7]

بن وزدو ( الهادي)، مرجع سابق ، ص 18 [8]


[9]مراسلات موجّهة إلى المقيم العام الفرنسي تتعلّق بالوضعيّة الإقتصاديّة لمنطقة الجريد ،الأرشيف الوطني ،السّلسلة D،رقم المحافظة :0110 ورقم الملف :0005 ،عدد الوثائق :41.


([10]) بوجرّة (حسين)، الظّاهرة الخمريّة وتطوّرها بالبلاد التّونسيّة في العهد التّركي، مجلّة العلوم الإنسانيّة، عدد 151-152-153-154 ، الكرّاسات التّونسيّة،فصل الثّلاثة أشهر الأولى إلى الرّبعة لسنة 1990، ص 47.


([11]) غيرتز(كليفورد)،تأويل الثّقافات،ترجمة محمّد بدوي بدعم من مؤسّسة محمّد بن راشد آل مكتوم، نشر المنظّمة العالميّة للنّشر، الطّبعة الأولى، بيروت 2009 ، ص 745 .


([12])المرجع نفسه، ص745 .


([13])غيرتز (كليفورد)،تأويل الثّقافات، ص746 .


([14])المرجع نفسه، ص746 .


([15])Pay (Nicolas), Bédouins sédentarisés et société citadine à tozeur (sud-ouest tunisien),Editions Karbala et IRMS. Paris 2003.p 97.


([16])ابن أبي دينار، المؤنس في أخبار إفريقيا وتونس، تحقيق محمّد شمّام، المكتبة العتيقة، تونس، 1387ه، ص 366.


([17]) السّواح (فراس)، الأسطورة والمعنى، دراسات في الميثولوجيا والدّيانات الشّرقيّة، دار علاء الدّين للنّشر والتّوزيع والتّرجمة، الطّبعة الثّانية ،2001.


([18])ألياد (مارسيا)، المقدّس والمدنّس، ترجمة عبد الهادي عبّاس، دار دمشق سوريا، 1988، ص 21-22وص.111.


([19])القاصح (عبد الفتّاح)، واحات الجريد، منشورات كليّة الآداب بمنّوبة، تونس 1991، ص 193 (أنّ الخمّاسة المباشرون الفعليّون لمختلف الأشغال الفلاحيّة في الواحات يعارضون عمليّة تجديد الواحات القديمة رغم أنّهم أصبحوا يتقاضون خمس المحصول من التّمور بما فيها الدّقلة منذ سنة 1959 ) .


([20]) الهبالي (محمّد السّعيد)، كشكول الجريد، للإنتاج الثّقافي الرّقمي، توزر، ج1، تونس 2008.، ص108 .


([21]) القاصح (عبد الفتّاح)، واحات الجريد، مرجع سبق ذكره،ص8


([22]) بواطئ جمع باطية القلّة الّتي يرشح داخلها اللاقمي بعد عمليّة حجامة النّخلة .


([23]) الصّيش التّمر الذّي لا يشتدّ نواه .


([24]) خريف (بشير)، الدّقلة في عراجينها،دار النّشرالمغاربيّة لطباعة واشهار الكتاب، تونس 2000، ص 31.


([25]) بن النوري(محمد الطيب)، الجريد قبل انتصاب الحماية، شهادة الكفائة في البحث، كلية العلوم الانسانية والاجتماعية، تونس، 1987، ص 107 .


[26]موسكاو (بوكلير)، سميلاسو في إفريقيا، الصّادرة سنة 1836 بمدينة شتوتقارت، نقله من الألمانيّة إلى العربيّة منير الفندري والصحبي الثّابتي، الطّبعة الأولى، المؤسّسة الوطنيّة للترجمة والتّحقيق والدّراسات، " بيت الحكمة"، 1989 تونس، ص 289.


([27]) موسكاو (بوكلير)، سميلاسو في إفريقيا:الصّادرة سنة 1836 بمدينة شتوتقارت، المرجع السّابق، ص 289.


([28])معارضة لقصيدة"يا ليل الصّب متى غده" للشّاعر الحصري القيرواني ولد 420ه/1029م، وتوفي 488ه/1095م في مدح الأمير مرسيه عبد الرّحمان بن طاهر بقصيدة من 99 بيتا مطلعها 23 بيتا من الغزل شاهد من "دلائل الإعجاز لعبيد القاهر الجرجاني" .


([29])علوي (نور الدّين)، جلسات "اللاّقمي الميّت " في الواحات التّونسيّة هامش للحريّة والاحتجاج، تابع وحدة البحث كليّة الآداب والفنون والانسانيّات بمنّوبة، تنسيق وتقديم الكرايالقسنطيني، 2012 تونس، ص 512.


([30]) علوي (نور الدّين)، جلسات "اللاّقمي الميّت " في الواحات التّونسيّة... المرجع نفسه، ص 495.


([31])Battesti (Vincent), Jardins au désert , Evolution des pratiques et savoirs oasiens, Le Jerid Tunisien, I.R.D, Editions, 2005 Paris, p 321 .


([32]